पितृसत्ता र आदिवासी जनजाति
८२१ दिन अगाडि
|
३१ जेठ २०८०
कैलाश राई
आदिवासीहरूमा भएको ज्ञान, सीप अभ्यास गर्ने थलोको अभाव भएलगत्तै उनीहरूको सशक्तपन, स्वतन्त्रताजस्ता वैयक्तिक र सामूहिक अधिकार निष्प्रभावी हुँदै जान थाले ।
निजी र सार्वजनिक तवरमा पुरूष सत्ता र शक्तिले महिला (यौनिक तथा लैंगिक अल्पसंख्यकहरू समेत)लाई अधीनमा राख्नु पितृसत्ता हो । सिद्धान्ततः पितृसत्ताको अवधारणा र आदिवासीय परम्परा एकसाथ रहँदैनन् । आदिवासीय दर्शन र मूल्यमान्यताले पुरूषतन्त्र र पुलिङ्गी शासन, शक्ति र संरचना कल्पना गरेको हुँदैन । उनीहरू लिङ्ग, उमेर, वर्गलगायतका आधारमा विभेद र हेलाहोचो नगर्ने समानताको सामूहिक अवधारणाबाट निर्देशित हुन्छन् । त्यसैले संसारभरका आदिवासी समुदायमा पितृसत्ताको अस्तित्व हुँदैन भन्ने सैद्धान्तिक मान्यता रहिआएको छ । बरू अधिकांश आदिवासीहरू मातृसत्तात्मक शासकीय व्यवस्थाबाटै आएको दाबी गर्ने गर्छन् । कतिपय आदिवासीय समुदाय अहिले पनि मातृसत्तात्मक रहेका छन्, जस्तैः नेटिभ अमेरिकी आदिवासीहरू, भारतको मेघालयका आदिवासीहरू ।
सामाजिक-सांस्कृतिक र वैयक्तिक रूपमा ‘अरूहरू’माथि पुरूषको आधिपत्य आदिवासीय मौलिकता विपरीतको वैचारिकी हो । पितृसत्तात्मक चरित्रका आधुनिक राज्य व्यवस्थाहरूसँग पौठेजोरी खेल्दै आआफ्नो अस्तित्व र पहिचान जोगाउने कसरत गर्दागर्दै बाह्य समाजबाट क्रमशः आदिवासी समुदायभित्र पितृसत्ता छिर्दै छिर्दै गयो भन्ने उनीहरूको जिकिर हुने गरेको छ, जसलाई समकालीन आदिवासी जनजाति समाजमा पितृसत्तात्मक अभ्यास हुने गरेको छ भन्ने स्वीकारोक्ति मान्न सकिन्छ ।
आदिवासीहरू समुदायभित्रको बढ्दो पितृसत्तात्मक अभ्यासलाई एक औपनिवेशिक अवधारणा मान्ने गर्छन् । राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला महासङ्घको प्रतिवेदनअनुसार “पितृसत्ता आदिवासीहरूका लागि आगन्तुक हो तर हिन्दु पितृसत्तासँग लामो समय अन्तरघुलनमा रहेका कारण केहीमा त्यसका प्रभाव धेरै र केहीमा कम देख्न सकिन्छ (एनआइडब्लुएफ सन् २००८: ५९) । ” त्यसैगरी पितृसत्तात्मक संरचना, सोच र व्यवहारलाई सैद्धान्तिक तथा नीतिगत रूपमा निस्तेज पार्ने महिलावादको अवधारणालाई पनि आदिवासी समुदायले अपनाउनु उचित नरहेको ठान्छन् । पितृसत्ता र महिलावादका अवधारणाहरू आदिवासीय सभ्यता, जीवनशैली र संस्कृतिभन्दा भिन्न धरातलमा आधारित भएकाले पनि त्यसबारे समुदायभित्र नगण्य छलफल तथा विमर्श हुने गरेको छ । नेपालका आदिवासी जनजाति समुदायको हकमा पनि यी कुराहरू लागू हुन्छन् ।
मातृसत्ताको अवशेष
नेपालका आदिवासी जनजातिहरूले आफूहरू मातृसत्तात्मक व्यवस्थाकै उपज भएको विश्वाससहित दाबी गर्दछन् । समकालीन आदिवासी जनजाति समुदायहरूमा मातृसत्ताको विशेषताहरू पनि छिटफुट रूपमा भेटिन्छ । आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानबाट उत्पादित राज्यद्वारा सूचीकृत आदिवासी जनजातिहरूमध्ये धेरैजसोको जातिशास्त्रीय विवरणिकाहरूमा उपलब्ध सङ्क्षिप्त जानकारीले निजी वृत्तमा महिलाको भूमिका सशक्त भएको देखाउँछ । उनीहरू घरपरिवार सञ्चालनको प्रमुख भूमिकामा छन् । सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक तथा वैयक्तिक पक्षहरूमा केही हदसम्म स्वतन्त्रता उपभोग गरिरहेका छन् । उदाहरणका लागि दोलखा र सिन्धुपाल्चोकका थामी/थाङ्मीहरूमा आमाको थर क्रमशः छोरीहरूमा सर्दै जाने परम्परागत अभ्यास (कानूनी बाधाको बाबजुद) अद्यापि छ । थामीहरूमा रहेको यो अभ्यासलाई सुक्ष्म अध्ययन गर्ने हो भने मातृसत्तात्मक समाजबारे केही थाहा पाउन सकिएला भन्ने आशा गर्न सकिन्छ ।
लोककृष्ण भट्टराईको पुस्तकमा चिनियाँ यात्री ह्वेन साङले पनि काश्मीर अफगानिस्तान हुँदै काराकुरमको बाटोबाट नेपाल आएका र उनले नेपालको वर्णन गर्दा हालको काभ्रेको पाँचखाल उपत्यका, नुवाकोटको विदुर आसपासका डाँडा, उपत्यका र धादिङको केवलपुरमा बस्ती भएको र त्यसबेलाको समाज मातृसत्तात्मक थियो भन्ने कुरा स्व. पुष्पलालले आफ्नो नेपालमा मातृसत्तात्मक समाज भन्ने पुस्तकमा उल्लेख गरेका छन्” (भट्टराई, २०५५)भन्ने वाक्यांश छ । यी उल्लिखित स्थानहरू आदिवासी जनजातिका रूपमा सूचीकृत तामाङहरूको पुर्ख्यौली थातथलोका क्षेत्र हुन् । बिहेपश्चात तामाङ महिलाको थर परिवर्तन नहुने, उसको अस्थी (हाड, जसलाई थर मानिन्छ) माइतीमै रहने (योञ्जन-तामाङ, २०७३) परम्परा छ । यसलाई तामाङ महिलाको अस्तित्व बंशजको रूपमा रहने चलनको उदाहरणका रूपमा लिन सकिन्छ ।
नारदमुनि थुलुङ (२०४२) ले उल्लेख गरेका छन्, “…किराँत कहलिएका मनुका भाइ इयमका दुईपत्नी थिए । एउटी बसु, एउटी साध्या । बसुपट्टिका आठ भाइ भए, जसलाई आठ बसु भनिन्छ । साध्यापट्टिका तीन भाइ भए जसलाई तीनसाध्य कहिन्छ । ती पुत्रहरूलाई साध्य र बसु भन्नाको कारण उसबेला पितृसत्ताको भन्दा मातृसत्ताको महत्त्व थियो भन्ने बुझिन्छ । आमाको नामबाट बोलाउने चलन थियो (पृ. २०३)।” उनले त्यसबेला मातृसत्ता मात्रै थियो भनेर किटान गरेका छैनन् । त्यस आधारमा किराँती समुदाय कुनै समय लैङ्गिक समान व्यवस्थामा चल्ने गर्थ्यो भन्न सकिन्छ ।
त्यसो त मानव सभ्यताको सुरुवातमा कविलाई र घुमन्ते अवस्थामा महिलालाई प्रमुख मानिन्थ्यो, वंश आमाको नाताबाट चल्थ्यो । बसोबासको स्थायित्व, परिवार, निजी सम्पत्तिको थालनीसँगै पिताको वर्चश्व स्थापित गरिँदै लगियो र बलियो पितृसत्तात्मक सामाजिक व्यवस्था खडा भयो भन्ने गरिन्छ । त्यसो हो भने मातृसत्ताबाट समाजलाई पितृसत्तामा सार्ने उपक्रममा आदिवासी जनजातिहरू तुलनात्मक रूपमा पछिल्लो समयावधिमा बाध्यताले सामेल हुँदै गएको भन्न सकिन्छ । समुदायका विभिन्न निजी तथा सार्वजनिक स्तरका सामाजिक, धार्मिक, सांस्कृतिक तथा सामुदायिक क्रियाकलापहरूमा महिलाको उल्लेख्य र हस्तक्षेपकारी सहभागिता हुने गर्छ । अझै पनि मातृसत्ताका केही अवेशषहरू बचाइराखेका भुटान, थाइल्याण्ड, भारतको मेघालय र नेपालकै आदिवासी जनजातिहरूमा पारिवारिक वृत्तमा महिलाको बलियो भूमिका हुनु त्यसैको सङ्केत मान्न सकिन्छ ।
तर, यदि नेपालका आदिवासी जनजातिहरू मातृसत्तात्मक थिए भन्ने हो भने कसरी र कहिलेबाट उनीहरू पितृसत्तातर्फ ढालिए भन्ने प्रश्नकेन्द्रित सुक्ष्म अध्ययनको अभाव खड्किरहेकै छ । मातृसत्ताको केही खुद्रा मसिना र नाजुक अवस्थामा रहेका अभ्यासहरूमै सन्तोष मान्नु पनि न्यायोचित ठहरिदैन ।
न मातृसत्ता न पितृसत्ता !
पितृसत्ताको अवधारणा आदिवासीय चिन्तन र ज्ञानबाट उत्पन्न भएको होइन भन्दाभन्दै पनि आदिवासी जनजातिहरू त्यस्तो अवधारणागत अभ्यासको जञ्जालमा फसिसकेका छन् । एकातिर बाहिरी समाजसँगको अन्तरक्रिया र राज्य व्यवस्थाअनुकूल ढालिन सकेवापत कमाएको पितृसत्तात्मक ढर्राको सामाजिक पुँजीकै आधारमा पुरूषहरूको स्थान उच्च हुँदै गयो । पुरूषहरू समुदाय र आधुनिक राज्य व्यवस्था एवं मिश्रित समाजबीचको सेतु बने ।
आदिवासी समुदाय क्रमशः अरू समाज र व्यवस्थाहरूसँग घुलमेल हुँदै त्यसैको अङ्ग बन्दै जानेक्रममा महिलाको सशक्त भूमिका रहने परम्परागत सामाजिक तथा सांस्कृतिक अभ्यासहरू मासिदै गए । आदिवासीय समुदायको जीविकोपार्जनको आधार र स्रोत राज्य व्यवस्थाले सरकारी तथा निजी स्वामित्वमा ढाल्दै लग्यो । नेपालका विभिन्न भूभागमा राष्ट्रिय निकुञ्ज, ठुल्ठुला जलविद्युत परियोजना, राज्यद्वारा अवधारणाकृत सामुदायिक वन, आधुनिक विकासका परियोजनाहरूले आदिवासीय जीविकाका आधार- जल, जमिन, जङ्गल खोस्दै लग्यो ।
आदिवासीहरूमा भएको ज्ञान, सीप अभ्यास गर्ने थलोको अभाव भएलगत्तै उनीहरूको सशक्तपन, स्वतन्त्रताजस्ता वैयक्तिक र सामूहिक अधिकार निष्प्रभावी हुँदै जान थाले । त्यही क्रममा एकातिर, आदिवासी जनजातिहरू आफ्नो अस्तित्व, मौलिक पहिचान र स्वायत्तता र स्वशासनको लागि राज्यसँग लड्दालड्दै पुरूष सत्ता र पुरूष वर्चश्व अनुकूलित बन्दै गए । अर्कोतिर घर-परिवारमा आमा र समुदायमा महिलाको ज्ञान, सीप र शक्तिशाली भूमिका क्षय हुँदै गयो । मातृसत्तात्मक इतिहासको स्वघोषित गौरव गर्दै अघोषित रूपमा पितृसत्तात्मक व्यवस्थाको अनुकरणतर्फ समुदाय लम्कियो ।
उमेर, लिङ्ग, वर्गको हिसाबले विभेद वा असमान अभ्यास नहुने कुरा समुदायका लागि इतिहास बन्दै जान थाल्यो ।
सामूहिक विशेषताले बाँधिएको भए पनि समकालीन आदिवासी जनजाति समुदाय आफै विविध र विषम छ । उनीहरूभित्रको लैङ्गिक शक्ति सम्बन्धहरू पनि उत्तिकै विविध अवस्था र स्तरका छन् । यद्यपि निजी र सार्वजनिक वृत्तमा उनीहरूका लैङ्गिक शक्ति सम्बन्धहरू समान छैनन् । महिलालाई निमित्तका रूपमा राखी पुरूषबाट पुरूषमै वंश कायम रहँदै गएको इतिहास गाढा छ । वंशजको गुणगान र गाथाहरूलाई ‘पिता पूर्खा’को पौरख र साहसको रूपमा पुस्तान्तरण गरिदै ल्याइएको छ । वैवाहिक तथा पारिवारिक संस्था र वंशजको अधिकार पुरूषमै निहित छ । सम्पत्तिको पहिलो र प्रमुख हकदार पुरूष नै रहँदै आएका छन् । घर सञ्चालनको अधिकांश वा पूरापूर दायित्व महिलाले निर्वाह गरेपनि घरमूली वा मालिक भने पुरूष नै मानिन्छन् । लिङ्गका आधारमा असमान सोच र व्यवहारहरू उत्तिकै बलिया छन् । मातृसत्ताका अवशेषहरू छुट्दै, मासिदै दुर्लभ हुन थालेका छन् । आधुनिक शासकीय संरचनाअन्तगर्तका पितृसत्तात्मक अभ्यास बाक्लिदै र पुस्तान्तरण हुँदै गइरहेको छ, तैपनि आदिवासी जनजाति समुदायले उनीहरू पितृसत्तात्मक होइनन् भन्ने नै जिकिर गर्ने गर्छन् ।
नेपालका आदिवासीमध्ये पछिल्लो समयसम्म घुमन्ते जनजीवनमै रहँदै आएका राउटेहरूले अन्य आदिवासी जनजातिहरूको दाँजोमा हिन्दु दर्शन र राज्यसत्तासँग कमै अन्तरक्रिया गर्ने गरेका छन् । उनीहरूको समुदायमा महिला-पुरूष दुबैको सल्लाह र सहमतिमा सरसामान किनबेच गर्ने, आवश्यक निर्णयहरू लिने गरे पनि महिलालाई जङ्गलमा दाउरा लिन जान, काठका भाडाकुँडा बनाउन र बाहिरफेर कामकाजमा पठाउने गर्दैनन् र ठाउँ सर्नुपर्ने भएमा नयाँ ठाउँको वस्तुस्थिति, पायकपन बुझ्न पुरूष नै जाने गर्छन् । त्यस्तै उनीहरूलाई समुदायबाहिरका मानिसहरूसँग भेटघाट र संवाद गर्न दिइँदैन (एनआइडब्लुएफ सन् २०१८) । कारण जे जस्तो भए पनि राउटे महिलाहरूमाथिको त्यस्तो निषेध लैङ्गिक भूमिकाका हिसाबले विभेदकारी पितृसत्तात्मक अभ्यास हो ।
म हुर्केको किराँत राई समुदायको कुनै पनि संस्कारअन्तर्गत मुन्धुम गरिँदा ‘पिता पुर्खा’ भन्ने शब्द अत्यधिक प्रयोगमा ल्याइन्छ । यद्यपि, मुन्धुमले पुर्खाको अर्थ पुरूष महिला दुबै हुन् भन्ने गर्छ । तैपनि पुर्खाको अगाडि आउने ‘पिता’ शब्द पुलिङ्गी वर्चश्वकै प्रतीक हो । त्यस्तैगरी मृत्यु भएपछि ‘पितृकोमा बास होस्’ भन्ने गरिन्छ । यो शब्द पिताबाटै आएको हो । जुन किराँतीहरूले भन्ने गरेको पुर्खाको अवधारणासँग बाझिन्छ, किनकि आफ्ना पुर्खाहरूबाट आशिष माग्दा ‘सुम्निमा पारूहाङ (किरात राईहरूको देवी देउता)ले बल प्रदान गरून्’ भन्ने चलन अझै पनि छ । यहाँ पिता होइन माता अर्थात् सुम्निमाको शक्ति अग्रणी मानिने कोणबाट केलाउँदा समकालीन परिवशेमा मुन्धुमको नेपाली रूपान्तरणले ल्याएको समस्याका रूपमा यसलाई बुझ्न सकिने ठाउँ छ ।
आदिवासी समुदायमा स्वशासन, न्याय र सुरक्षा कायम राख्ने प्रथाजनित/परम्परागत संस्था र न्याय प्रणालीहरू समतामूलक र समावेशी हुन्थे भन्ने गरिन्छ । धिमालको माझीवाराङ, माझीको मझेसाबा, थकालीको तेह्र मुखिया, थारूको बडघर, ह्योल्मोको ह्युल्ठिम लगायतका परम्परागत संस्थाहरूको गठन र नेतृत्व चयन प्रक्रिया समावेशी थिए (लाहुर्निप, सन् २०१५) । ती संस्थाका नेतृत्वमा समुदायले रुचाएको जोसुकैलाई चुनेपछि निर्विरोध चयन भएको मानिन्थ्यो । त्यस अर्थमा भेलाले महिला, युवा जसलाई पनि चुन्न सक्थ्यो तर त्यसरी कति महिला चुनिए ? भन्ने कुरा अनुत्तरित छ ।
यस्ता संस्थाको समावेशी चयन प्रक्रिया पनि नेपाल एकीकरणसँगसँगै क्रमभंग भयो । जस्तैः एकीकरणका बखत माझीको मझेसाबामा जो जो नेतृत्वमा थिए उनैका छोरामा स्वतः नेतृत्व सर्दै जाने चलन बसालियो (माझी, सन् २०१५, पृ. ७३-१०४) । त्यसपश्चात् नेतृत्वमा महिला आउने ढोका बन्द भयो र उनीहरू सहयोगी भूमिकामै सीमित पारिए ।
नेपालका आदिवासी जनजातिहरूले मातृसत्तात्मक समुदायको दाबी गरे पनि अहिले उनीहरूले अभ्यास गरिरहेको व्यवस्था पूर्ण रूपमा पितृसत्तात्मक नै हो ।
आन्दोलन र सङ्गठनको पितृसत्तात्मक चरित्र
आदिवासी जनजातिहरूले २०४६ सालपछि नेपाली राज्य व्यवस्थासँग लड्नका लागि खडा गरेका सङ्गठन र आन्दोलनको खाका पितृसत्तात्मक धरातलबाटै उठेका छन् । आदिवासीय परम्परागत संस्थाको सट्टामा आधुनिक राज्य सत्ताकै ढाँचाअनुरूपका सङ्गठनहरूमार्फत् आन्दोलन थाली विस्तार गरिएको छ । त्यसका दुईवटा पक्ष छन्-
पहिलो, त्यसबेला समुदायलाई आफ्नो अस्तित्व र मौलिक पहिचान पुनस्थापनाका निमित्त सचेत बनाएर राज्य संरचनाविरूद्ध एकढिक्का भएर उभिनु अत्यावश्यक थियो । फलतः शासन व्यवस्थाले उनीहरूको मौलिक पहिचान, दर्शन, ज्ञान, भाषा-संस्कृति, थातथलोलगायतका कुराहरू मास्दै लगेकाले ती सवालहरूमा उनीहरू केन्द्रित भए । दोस्रो, समुदाय पितृसत्तात्मक व्यवस्थामा चल्न अभ्यस्त भइसकेकाले त्यस्ता सङ्घर्षहरूमा स्वतः पुरूषहरूको अग्रसरता र विचारको प्रभुत्व रहन गयो । समुदायका महिलाहरूको सवालसहितको संलग्नता र उनीहरूमाथि हुने वा भएका शोषण-विभेद र त्यसको प्रभावहरू अदृश्य भए ।
आदिवासी जनजाति समुदायभित्र जे जति पितृसत्ताका चरित्र र अभ्यासहरू छन्, तिनको कारक हिन्दु वर्णाश्रम अनुरूपको ब्राह्मणवादी पितृसत्तात्मक शासन व्यवस्थालाई ठान्ने गरेका छन्, जुन गलत होइन तर त्यही कुरालाई आधार मान्दै समुदायभित्रका लैङ्गिक विभेद/हिंसा, समुदायका महिलाहरूमाथि बहुरूप र तहमा भइरहेको विभेद र अन्यायलाई महत्त्व नदिनु त्यही पितृसत्तात्मक व्यवस्थालाई बलियो पार्नु हो ।
जनजाति आन्दोलन र उनीहरूका निमित्त खोलिएका संस्था/सङ्गठनहरूले त्यही गर्दै आइरहेका छन् ।
२०४७ सालमा स्थापित आदिवासी जनजातिहरूको छाता सङ्गठन नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घ स्थापनाकालदेखि निरन्तर आन्दोलनमा छ । आन्दोलन बलियो बनाउनकै खातिर सङ्गठन विस्तार गरिए । सवालहरू पहिचान गरिए । जनजाति महासङ्घदेखि देशविदेशसम्म बिस्तारित जातीय सङ्गठनहरूमा महिला सहभागिता र महिला नेतृत्व उत्पादन कार्यलाई गम्भीरताका साथ लिइएन । सवालहरूलाई लैङ्गिक कोणबाट उठाइएन ।
आदिवासी जनजाति समुदायभित्रको अन्तरसम्बद्ध- खासगरी महिलाका सवालहरूमा जनजाति आन्दोलनको बेवास्ता, असमझदारिता, असमावेशिता र असहयोगकै परिणामस्वरूप महिलाहरूले ‘राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला महासङ्घ’ गठन गरेका थिए (राई, २०७३, पृ.५४-७६) । नेपालको सामाजिक तथा राजनीतिक आन्दोलनहरूमा स्वतःस्फुर्त होमिएका पुरूष-महिला र आफ्नै समुदायका सहकर्मीहरूले समेत आफूहरूलाई सहायक वा ‘काम चलाउ’का रूपमा मात्रै व्यवहार गर्ने गरेको पाएपछि जातिवाद, उपनिवेशवाद, लैङ्गिक विभेद र सीमान्तकृत समुदायमाथिको बहुआयामिक शोषण र विभेदविरूद्ध सङ्गठित हुन पुगेका थिए ।
जनजाति महिलाहरूले जनजाति आन्दोलनले उठाउने सवालहरूमा साथ, समर्थन र सङ्घर्ष गर्दा प्रोत्साहित गरिए भने लैङ्गिक-जातीय सवालसहित सङ्गठित हुँदा ‘जनजाति आन्दोलनको शक्ति घटाउने’ कामका रूपमा अर्थ्याइयो । महिला आन्दोलनले उठाएकै मुद्दाहरूलाई सकारेर बिनाप्रश्न सामेल हुँदा उनीहरू सहजै स्वीकार्य हुन्छन् भने त्यहाँ पनि जातीय-लैङ्गिक सवाल उठाउँदा ‘जातिवादी’ वा ‘महिला आन्दोलनमा फुट ल्याउने’मा दरिइन्छन् । यी दुबै प्रवृत्ति पितृसत्तात्मक संरचना र प्रवृत्तिकै देन हुन् ।
जनजाति महिलाका सङ्गठन खुलेपछि जनजाति आन्दोलनले लैङ्गिकताको मुद्दाको जिम्मा अघोषित रूपमा उनैलाई सुम्पिएझैँ भयो । ‘सांस्कृतिक एजेन्ट’का रूपमा जातीय पोशाक र भेषभूषामा महिलाहरूलाई धर्ना, जुलुस, झाँकीजस्ता प्रदर्शनीहरूमा अग्र भागमा उभ्याइए । उनीहरूमा भएको वैचारिकी, ज्ञान एवम् निर्णायक हैसियत स्वीकार्ने प्रवृत्ति भने आन्दोलन र संस्थागत संरचनाहरूमा स्थापित भएन । महिलाले महिलाकै निम्ति गठन गरेका र एकाध जातीय संस्थाहरूमा बाहेक महिला नेतृत्व पाउन सकिन्न ।
समानुपातिक समावेशितालाई प्राथमिक मुद्दा मानेको जनजाति आन्दोलनले नीतिगत करकापले मात्रै महिला सहभागिता सुनिश्चित गर्दै आएको छ । आफैले वकालत गर्ने गरेको अर्थपूर्ण सहभागिताको त कुरै भएन । सवालकेन्द्रित आवाज बलियो पार्नुमा भन्दा पितृसत्तात्मक ढर्राकै पदीय मान मर्यादा र शक्ति हासिल गर्नुलाई आदिवासी जनजाति समुदायले प्राप्त गरेको उपलब्धि मानिएको छ । ‘पहिले आदिवासी जनजातिको रूपमा अधिकार पाउँ अनि महिला आदि इत्यादि’ भन्ने पितृसत्तात्मक एकाङ्गी मान्यता तोड्नुपर्छ भन्ने चेतका साथ अघि बढ्ने जमात एकदमै सानो र सीमित छ ।
जहिल्यै शासकीय संरचना, स्रोत-साधन, सूचना र परियोजना/कार्यक्रमहरूबाट बहिष्कृत समुदायको सामर्थ्यभन्दा सीमा र अड्चनहरू बढ्तै हुने गर्छन् । आन्दोलन र सङ्गठनहरूभित्रको पितृसत्तात्मक प्रवृत्तिहरूले त्यस्ता सीमा र अड्चनहरूलाई कम गर्नुको सट्टा झन् बढावा दिइरहेको छ । मुश्किलले बचेकुचेका मातृसत्ताका अवशेषको भरमा धानिएको लैङ्गिक समानतालाई आड बनाएर आलटाल गरी बसेका छन् । तब, जनजाति आन्दोलन र सङ्गठन ब्राह्मणवादी पितृसत्ताभन्दा के अर्थमा भिन्न छन् ?
पितृसत्ताकै अनुसरणमा जनजाति महिला आन्दोलन
मातृसत्तात्मक समाजको सदस्य हुनुको गौरवबोध महिला पुरूष दुबैमा हुनु अस्वाभाविक होइन । मुख्य कुरा, गौरवबोध भन्दा धेरै पर पुगेर, पितृसत्तात्मक सोच र व्यवहारसँग समुदायका पुरूषहरू मात्रै होइन, महिलाहरू पनि उत्तिकै अभ्यस्त पारिएका छन् भन्ने हो । समुदायमा महिलाहरू सशक्त छन्, अधिकारको भरपूर उपभोग गरिरहेका छन् भन्ठान्नेहरू नै अधिक छन् । महिलाहरूको त्यस्तो सशक्तपन र स्वतन्त्रता सावर्जनिक वृत्तहरूमा, राज्यका संयन्त्रहरूमा किन छैन भन्ने कुरालाई सुक्ष्म रूपमा बुझ्ने र बुझाउने जमात असाध्यै कम छन् । समुदायका महिलाहरू विभेदमा परेका छन्, शोषणमा परेका छन् भन्ठान्नेहरू पनि कम भेटिन्छन् । यस्तो सरल र सपाट बुझाई पितृसत्तात्मक वैचारिकीकै अनुसरण हो ।
आदिवासीहरूले पितृसत्ता अवलम्बन नगर्दा र त्यसबाट प्रभावित नहुञ्जेलसम्म महिलावाद औचित्यहीन हुनु स्वभाविक हो ।
अहिले पनि पितृसत्तालक्षित महिलावाद आदिवासी जनजाति महिलाहरूको अनुकूल अवधारणा होइन । महिलावादी अवधारणाको प्रमुख ध्येय महिलालाई पुरूष सरह सामाजिक र राजनीतिक तवरमा समान र सम्मानित बनाउने हो । आदिवासी जनजाति महिलाहरूले अरू पुरूष सरहको समानता र सम्मान पाउनु मात्रै पर्याप्त होइन । उनीहरूको आफ्नै थातथलोसँग सम्बन्धित भिन्न पहिचान, संस्कृति, भाषा आदि भएका महिलाका रूपमा समुदायले प्रदान गरेको हकअधिकारहरू स्वतन्त्रपूर्वक भोगचलन गर्दै स्वायत्त र सम्मानजनक जीवनयापन गर्न पाउनु प्रमुख कुरा हो ।
त्यस्ता अन्तरसम्बद्ध (इन्टरसेक्सनल) पक्षहरू एकसाथ सम्बोधन हुन सक्ने व्यवस्था वा प्रणाली स्थापित गर्नु नै आदिवासी महिलावादको लक्ष्य हो । जुन आदिवासीवाद र महिलावादको मिश्रणयुक्त एक अन्तरसम्बद्ध खाकाको रूपमा आदिवासीहरूले अपनाउदै ल्याएका छन् । यो सिद्धान्ततः आदिवासीय सामाजिक-सांस्कृतिक-भाषिक-लैङ्गिक पक्षहरूलाई अग्रस्थानमा राख्दै उपनिवेशवादी पितृसत्ता र समुदायभित्र मौलाएको पितृसत्ताविरूद्ध लड्ने खाका हो ।
नेपालमा धेरै नसुनिएको यो खाकाअन्तर्गत नै आदिवासी जनजाति महिलाहरूले आफ्ना आन्दोलन र सवालहरू अघि बढाइरहेका छन् । तर सैद्धान्तिक र वैचारिक तवरमा त्यसलाई मिहिन ढङ्गले बुझ्ने/बुझाउने र अवलम्बन गर्ने गरिएको छैन । अझै पनि आदिवासी जनजाति महिलाहरू किन र केका लागि आन्दोलित छन् भन्ने कुरा बाह्य समाज र नेपालका महिला आन्दोलनहरूमा प्रस्ट्याउन सकिएको छैन ।
जनजाति महासङ्घकै संरचनाको सिको गर्दै जनजाति महिला महासङ्घ खडा गरेर अघि बढाइएका छन् । जातीय र लिङ्गीय आन्दोलनहरूमा रहेको पितृसत्तात्मक प्रवृत्तिविरूद्ध आफ्ना आवाज सशक्त पार्न सकेका छैनन् । मिश्रित समाजका अरू समुदायका महिलाहरूमा सादृश्य र भौतिक स्वरूपमा देखिने लैङ्गिक तथा यौनिक शोषण, हिंसा र विभेदकै कोणबाट आदिवासी जनजाति महिलाहरूको सामाजिक-सांस्कृतिक-लैङ्गिक-भाषिक अवस्थिति/विभेदलाई बुझ्ने, गलत अर्थ्याउने र (अप)व्याख्या गर्ने राज्य र बाह्य समुदायको दृष्टिकोणसँग स्पष्ट विचारका साथ जुध्न सकिरहेका छैनन् । समुदायले दिएको हकअधिकारहरू निजी वृत्तमा जे जति लागू गर्न सकेका छन्, ती सार्वजनिक वृत्तहरूमा किन बेकामे भएका छन् भन्ने सवाल राम्रोसँग प्रस्तुत गर्न सकिरहेका छैनन् ।
त्यसो भए पनि, जनजाति महिलाहरूले लिङ्गीय-जातीय वा जातीय-लिङ्गीय मुद्दा उठाए पनि उनीहरूले टेक्ने हरेक पाइलाको आधारभूमि समुदाय र जनजाति आन्दोलन नै हो । जनजाति महिला आन्दोलनले मूलतः जनजाति आन्दोलनबाटै ज्ञान र अनुभव लिँदै आइरहेको छ । आन्दोलनका विज्ञ र नेतृत्वहरू (जो पुरूष नै छन्)मार्फत नै मार्गनिर्देश हुँदै अधिकांश सूचना र स्रोतहरूमा पहुँच राख्दै आइरहेका छन् । समुदाय, आन्दोलन र नेतृत्व पङ्क्ति आफै पितृसत्तात्मक संरचना पछ्याएर हिडिरहँदा उनीहरूले मात्रै त्यसको वैकल्पिक संरचना खडा गर्नु, आन्दोलनको वैकल्पिक थलो निर्माण गर्नु र पितृसत्तालाई कमजोर पार्नु ज्यादै कठिन काम हो । सामाजिक न्यायको पक्षधर जनजाति आन्दोलनले जातीय र लैंगिक न्यायको मुद्दालाई सँगै नलाने हो भने जनजाति महिला आन्दोलन एउटा झिनो आवाज बन्दै बिलिन हुने सम्भावना प्रवल छ । समुदायसँग भएको मातृसत्तात्मक अवेशषहरूलाई पनि पितृसत्तात्मक अभ्यासहरूले नामेट पारिदिनेछन् ।
टुङ्ग्याउनी
आदिवासी जनजाति समुदाय प्रायःजसो पितृसत्ता, चाहे त्यो समुदायभित्रै झाँगिदै गरेकै किन नहोस् र महिलावादका गम्भीर सवालहरूमा मौन हुने गर्छ । लैङ्गिकतासम्बन्धी आलोचनात्मक र विवादका कतिपय महत्त्वपूर्ण कुराहरूमा विचार अभिव्यक्त गरेको धेरै पाइँदैन । अडान राख्दैन, सकभर तटस्थ रहन्छ । अरू समुदायका तुलनामा पछाडि पारिनुमा यस्ता अभ्यासहरूले पनि भूमिका खेलिरहेका छन् भन्ने मान्न तयार देखिँदैनन् । त्यसले महिलावादभित्रको समावेशिताको मुद्दा कमजोर पार्छ । समुदायभित्र र समग्र व्यवस्थामा रहेको पितृसत्ताको जगेर्ना गर्छ ।
लैङ्गिक समानताको अवधारणालाई राज्यले अपनाउन थालेसँगै नेपाली समाजमा विद्यमान पितृसत्ता र महिलामाथि हुने विभेद, हिंसा, शोषणहरूलाई स्वीकार्न थालिएको छ । आदिवासी जनजाति समुदायले भने त्यो अवधारणा आफ्नो समुदायअनुकूल नरहेको मान्ने तर त्यसको विकल्पमा रहेको आदिवासी महिलावादलाई समेत अपनाउन सकिरहेको छैन । आदिवासी जनजाति समुदायका महिलाहरू मूलतः वृहत्ततर पितृसत्तात्मक शासकीय संरचना र समुदायस्तरको पितृसत्तात्मक अभ्यासबीच चेपिदै जाने क्रम बढ्दो छ ।
मातृसत्तात्मक समुदायको ऐतिहासिक पहिचानको गौरवगाथामै रमाएर वास्तविकतालाई बेवास्ता गर्न छाड्नुपर्छ । आदिवासी जनजाति समुदायभित्र लादिएको आगन्तुक पितृसत्तालाई कि नकार्न सक्ने बुता पनि समुदायसँग हुनुपर्छ कि चाहिँ त्यसलाई खुलेआम स्वीकारेर अघि बढ्न सक्नुपर्छ ।
सन्दर्भ स्रोत
थुलुङ, नारद मुनि (२०४२). किराँतको नालि–बेलि . विराटनगर: श्रीमती अंगुर कन्दङ्वा ।
भट्टराई, लोककृष्ण (२०५५). नेपाली सभ्यताः विगत र वर्तमान, काठमाडौः विद्यार्थी पुस्तक भण्डार ।
योञ्जन तामाङ, अमृत (२०७३). उज्यालो यात्रामा तामाङ महिला. काठमाडौँ: गान्बा प्रकाशन ।
राई, कैलाश (२०७३). राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला महासङ्घः गठन, क्रियाकलाप र औचित्य. पहिचानको खोजी: आदिवासी जनजाति महिलाको सामाजिक, सांस्कृतिक र राजनीतिक सन्दर्भ (२०१६–२०७३) । राई, कैलाश, सं., पृ. ५४-७६ । काठमाडौँ: इण्डिजिनियस मिडिया फाउन्डेसन ।
लाहुर्निप (सन् २०१५). परम्परागत संस्थाः एक अध्ययन (नेवार, थकाली, माझी, धिमाल, थारू, ह्योल्मो, ज्यापू र मगर). काठमाडौँ: नेपालका आदिवासीहरूको मानवअधिकारसम्बन्धी वकिल समूह (लाहुर्निप) ।
.jpg)
.jpg)
.jpg)
